我院黃璇教授、2023級博士生徐豔華同學去年末在《世界社會科學》期刊2023年第6期發表合著論文《對恩斯特·布洛赫“希望哲學”的現象學分析》。

以下是論文全文。

提要：恩斯特·布洛赫的“希望哲學”表現為現象學式的冷酷的樂觀主義。他把希望看作是一種預先推動的向前的意識，内在地具有超越自身的主觀内在性和既存現實；人可以通過希望去意指、構造或理解一個意向的相關物或意義，并通過白日夢、回憶、勇敢等各種心理事件，由内至外地喚醒自我并改造世界。布洛赫把希望看作是推動人類曆史的第一原動力，在他看來人作為自然實體和自我意識的承擔者就取代了外在的客觀性而具有了本體論的優先權。這就注定了他關于曆史的理解和未來更美好社會的烏托邦想象的抽象性和空洞性。

關鍵詞：恩斯特·布洛赫；希望哲學；現象學

作為20世紀活躍時間最長、思想特色鮮明的思想家，恩斯特·布洛赫（Ernst Bloch）對盧卡奇（Georg Lukács）、本雅明（Walter Benjamin）走上學術道路的影響令他成為國外馬克思主義思想史上不可或缺的一員。但學界過去并沒有對他給予足夠的關注，少量的研究也主要集中在對其思想内容的梳理上，而對其更具個人特色的理論方法則鮮有讨論。徹底的、反傳統的哲學實踐風格是布洛赫思想的特性。面對20世紀初期的社會危機和文化危機，和其他哲學家從客觀現實或主觀心理（精神）維度去探讨社會變遷和人的解放不同，布洛赫在“尚未存在”的理論視域下對人類曆史進行“雙重解碼”，即人内在的對美好生活的心理沖動——“希望”，和外在現實的結合是開始全新人類生活的可能路徑，進而探讨人類曆史在時間存在上向前而生的潛力和空間存在的動态可能。

本文将圍繞最能代表布洛赫思想特征的、被稱為“百科全書”的《希望的原理》一書中的“希望”範疇，嘗試分析布洛赫對胡塞爾（Edmund Husserl）、海德格爾（Martin Heidegger）等人關于意向性、超越性、還原的批評和改造，并闡發其關于希望哲學與現象學的理論關聯，指出現象學分析方法在其理論建構過程中的使用，厘清“希望哲學”理論方法的特質。

一、“希望哲學”與現象學方法

所謂“現象學方法”，在現象學運動的中心人物胡塞爾看來，就是“還原”的方法。他認為，我們通常情況下的“看”是不純粹的，觸及不到事物的本質；為了實現“純粹”，我們就要停止一切判斷，回到事實本身的自明性，對生活世界進行“還原”，并通過對“最初的确定性”的揭示，把已經變得抽象的精神和物質的客體還原到具體的曆史中，以此拯救科學的危機和人的危機。而海德格爾則認為，盡管胡塞爾的現象學方法有可能使人們直接清楚地了解到經驗的對象，但胡塞爾把直接呈現給我們的内容看作是我們認識和理解事物的基本框架的做法，仍沒脫離近代哲學的禁锢，依然是從認識論的主客二分模式這個“壞的傳統”中來認識問題。他指出，現象學（phaenomenologie）本由“現象”（phanomen）和“邏各斯”（logos）組成，前者寓意顯現自身，後者則意味着把某種東西當作該種東西本身來讓人看。因此，所謂“現象學的方法”就是解釋。通過解釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來，即“讓人從顯現的東西本身那裡如它從其本身所顯現的那樣來看它”。因此，作為關涉存在的意義的研究方式，我們必須把現象學的原則建立在一個更合乎事實的基礎上，以适當的方式看有待展開的“對象”及對象領域的基本結構，對當前存在進行直觀并根據其自身的自行顯現來把握該存在以實現本真。至此，胡塞爾本質直擊現象的所謂的現象學原則在海德格爾這裡被當作直擊現代社會的方法；先驗的意向性的現象學在海德格爾這裡就成了活動性的、自我顯現的生存的現象學。如果說胡塞爾“還原”的現象學方法要處理的是主客體之間的關系，即處理主體與被有意義地構建的客體的關系的話，那麼在海德格爾這裡，現象學方法主要處理的是此在和曆史的關系，通過審視本己與他者的關系，盡可能切身地理解精神共同體以及它的曆史性。

作為活躍于幾乎整個20世紀的思想家，布洛赫自然無法置身于被哈貝馬斯（Jürgen Habermas）稱作是20世紀最重要的四大哲學運動之一的“現象學運動”之外。但同樣是試圖完成人與曆史（他者）、人與自我的和解，布洛赫的現象學方法則是建立在對胡塞爾和海德格爾的批判綜合之上。在布洛赫看來，胡塞爾的現象學方法不過是一種“前意向”的記憶的表象再現，是人在某種業已存在牢固基礎的情緒（如嫉妒、貪婪、崇敬等）中把過去重新回憶起來而已，結果隻能指向“虛假的未來”而不能從根本上解決人的危機；而海德格爾關于此在的各種小體驗和小情緒的玄乎意向和回旋語境除了讓“哲學在語義學面前羞愧得無地自容，在他的書中我們除了形而上學的半瓶醋之外，什麼也得不到”，對社會學的所知又和形而上學的“半瓶醋”“相映成趣”。最關鍵的是，這“半瓶醋”一旦用到社會學領域，就會被體系化的、在黑暗中活動的怪物和夢魇代替。布洛赫認為，要想真正地超越社會危機和人的危機、超越自然主義的思維方式，就需要重建一種依賴“預先推動”的“向前的意識”——“希望”。面對世界本身，超越曆史的自然進程是希望的核心課題。人通過希望這一預先推定的意識作用于現實的領域，并在與人的過去及當下的各種情緒的結合中，過渡到自由且認真思考後所建構起的真正的烏托邦。

毫無疑問，試圖從《希望的原理》中直接梳理出布洛赫關于希望的成體系的現象學分析是極其困難的。作為一個另類的辯護者，布洛赫不僅從客觀的現實内容層面，還從主觀的個人情緒方面，對希望的顯現進行雜亂無章的探索。人類文化一條條崎岖不平的窄巷、每一朵毫不惹眼地生長在拐角的小花，都是布洛赫希望意識的對象。他認為，希望體現為每一個個體經驗、民間傳說、神話意向，表現為街頭巷尾的遭遇、晦澀難解的智慧、啟迪靈感的空間構成等。希望内嵌于世界的結構之中，内嵌于存在之所以存在之中。但也正是這從頭到尾的、包含各種内容的、極細小地對生活（生命）的勾勒，注定了布洛赫的方法必然是現象學的。就如海德格爾早期在現象學導論課上所強調的：“生活”（leben）又或者“生命”這個術語本就是一個現象學範疇。事實上，當布洛赫把希望看作是對存在的每一個生存瞬間的匿名狀态的揭示，并以此作為個體與曆史的意義顯現時，他也就進入現象學的語境了。

二、希望的意向、超越、中介

所謂“意向”就是“自身—指向”，即“每一體驗、每一心靈行為都指向某物”。布洛赫認為，希望是一種特殊的認識和處于意識之中的心理事件，内在地具有超越現存既定事物的熱情和驅動力，即以超越自身的主觀内在性去意指、構造或理解一個意向的相關物或意義，給我們顯露出那種可以存在的世界。

首先，希望是人的一種具有“向前意識”和“預先推動”的意識特性，是人與客觀總體相關的意向性和中介。白日夢是布洛赫論述希望原理的起點。在他看來，這一日常生活中随時湧現的渴望、等待、願望與夢想的現象是希望意向性的典型。向前的意識、創造性、超越現存既定的熱情和驅動力是白日夢的特性。他承認有兩種白日夢：陳腐不堪的、空洞的、渾濁的、使人神經麻木的“逃避之夢”；鬥志昂揚的、飽含不知疲倦的原動力的、具有烏托邦成分的白日夢。兩種不同的白日夢的根本差别就在于意向性的對象是否已經存在于這個世界。布洛赫認為，期待一個更美好的生活是白日夢的根本特征之一。真正有價值的“白日夢”是預先推定、未雨綢缪、率先行動，它開放地、預先地指向和構思某物，并自始至終指向某個目标，是“世界改善之夢”。無疑，布洛赫看重的不是白日夢的内容，而是它的烏托邦功能的特性。他指出，希望是人的精神取向，是人存在的全部屬性。人作為烏托邦的主體不是靠空想，而是根據希望意識的中介，去意指和建構面向未來的社會。白日夢作為希望的意向不是在空洞的可能性中迷茫徘徊，而是在心理上預先獲取某種現實的可能性。一旦希望作為一種期待的意識同客觀實在的可能性相關聯，關于宇宙的善行與完美的希望意識就變成一種客觀的、真正的希望。

其次，希望的超越特性集中體現為白日夢的創造性。布洛赫認為，白日夢預示了人類的廣度，它總是來自匮乏并且意圖消滅匮乏。因此，他批評弗洛伊德把“夜夢”與“白日夢”等同。他認為弗洛伊德把一切夢看作是“通向被壓抑的東西的道路”，從而把做白日夢的人看作不過是“一隻睜着眼睛睡覺的兔子”是錯誤的；最重要的是，把這兩者等量齊觀會導緻把市民社會的日常生活想象等同于實際生活，也因此導緻把現實合理化與永恒化的嚴重後果。他指出，如果夜夢是退卻的、逃避的，夜夢者猶如精神分裂症一樣無力地屈服于侵襲自己的巨大力量的話，那麼白日夢則是沸騰的和向前的，白日夢者就猶如偏執狂，總是和改造世界的妄想圖像相聯系，并試圖通過冒險發明、給社會開“處方”、尋求現實的“天國之路”等方式摧毀無意識所帶來的壓制。因此，作為一種富有洞察力的、有責任的思考，白日夢不僅是個人的私人沖動，更蘊含美學和社會變革要素。

在布洛赫衆多的墓志銘中，“思維就意味着超越”無疑是最耀眼的一條。因為這句話恰如其分地反映了他作為一個希望哲學家關于希望之“思”的理論定位。作為人的各種期待情緒，希望不是現實的“是”的映射，也不僅僅是對不在場的“應該”的期許，而是某種具體的現存中介過的人的“思”。那麼，超越當下的創造性如何達到特定的目的，以實現存在之所以存在的意義？布洛赫指出，盡管我們不能憑經驗或科學知曉個人的、宇宙的存在及其本質究竟為何，但是可以依據“想象”構想出這個可能存在但尚未存在的自己和世界。通過想象，把一切人、一切物驅趕到自身可能性的界限，讓一切人與事物完全地顯現出他們該有的樣态；通過想象，人與他者發生關聯。

三、回憶和勇敢：自我與他者的相遇

現象學就是“關聯研究”，即對被抛擲者與其所遭遇的任一存在者之間的關聯研究。這種關聯體現為過往的曆史在理解的基礎上被诠釋，從而進入人類的意識和選擇：一方面，曆史被人類主體經驗所顯示和負責；另一方面，發現“世界之内”的人類生存、顯露世界之内的個體生存。如果說海德格爾哲學中此在以“被抛”與所遭遇者關聯；那麼布洛赫則認為，人通過希望的預先推動，把“内在意識”和“外部現實”關聯，并以“回憶”和“勇敢”為中介，實現人與自身、人與外部世界的相遇。

一方面，希望的内容首先體現在想象的回憶中。布洛赫無疑強調現實原則，但是他更強調這種原則是建立在個人“向前的記憶”基礎之上。

因此，他批判柏拉圖、黑格爾式的靜态的“回憶”學說，認為二人哲學中的靜态思維嚴重地切斷了尚未出現的獨一無二的存在的可能，并導緻一種“巨大的認識論障礙”和“意識形态障礙”的世界觀；另外他還指出，無論是萊布尼茲的潛意識、弗洛伊德的無意識，還是浪漫主義對遠古的想象等，都犯了把“當下”看作是儲藏在“過去”這一“地下室”的各種情緒和情景的再現的錯誤，本質上都是一種“向後的朦胧”般的不複存在的意識，而即使是柏格森（Henri Bergson）那樣反對重複、反幾何學的“獨一無二、标新立異”的哲學家，其“驚異之流”也好，“生命熱情”也罷，也不過是一連串約定好的“重新記憶中的東西”，最終都是借“生命之流”的“新瓶”，裝着舊認識論的“回憶”的“舊酒”而已。布洛赫認為，以上種種哲學，無一例外地都屬于舊世界觀，讨論的都是封閉的記憶世界的圖景。所以，無論他們提出多麼新穎的認識論命題，都會對即将來臨的未知事物惶惶不可終日。

布洛赫強調，回憶的本質是否定、尚未、生成。無論是當下還是回憶，都蘊含了有待孵化和預先認識的東西，都蘊含着某種推動力和某種被中斷而暫停了向前的成分，這些成分并非發生在“所謂意識的地下室”，而是發生在“意識的前線”。因此，如果說人有回憶，那也不是所見過事物的回想，而是根據預先推定的意識出發，對當下進行否定和探尋實現新的存在的可能性。其一，真正的“回憶”應該來源于某種尚未知曉的、出價更高的東西；其二，真正的“回憶”是一種還未塵埃落定、仍在變化、等待處理的事；其三，真正的“回憶”是一種未然意識和本體論吸引，是人根據預先推定的意識讓過去與現存的東西相結合，進入一個嶄新的、更好的狀态的可能性。所以，希望本質上所帶來的回憶的幻想與那些僅僅記憶某物、僅僅依賴過去存在過的知覺，從而越發沉浸在過去的幻想表象不同，回憶因希望而敞開、因未然而充滿了力量，最終緻力于穿過某個黑暗瞬間、意指尚未顯現的更美好的存在。

另一方面，希望的實現有賴于“勇敢”與恐懼的對抗。希望的結構和社會曆史的關聯是布洛赫《希望的原理》的理論意圖和興趣。作為同樣通過此在的生存情态的描述尋求本真可能的哲學家，海德格爾再一次成了他必須要對話的人。布洛赫指出，海德格爾雖然沒有像弗洛伊德那樣把恐懼歸因于過去，也試圖通過曆史性的視角，把存在的意義顯現在時間中；但是海德格爾的存在主義現象學從恐懼出發，制造了某種絕對的、無差别的生存狀态上的“畏”“操心”等“此在”的“基本現身情态”，這就讓“恐懼”這個概念具有了“陰森森的本體論的基礎”，也注定了其理論不過是一種“動物的、小資産階級的體驗現象學”，是“有意識的蒙昧主義”。最終，所謂的此在本真本己的存在成了一種單純的“語義解釋”。布洛赫指出，“否”的根源性的匮乏是一切生命體的，包括欲望和追求的沖動能力。所以，可能的東西既可稱為虛無，也可稱為存在。這些可能的東西既不是完全條件化的，也不是完全了結的狀态。因此，某一“此”的“否”，和海德格爾理論中确定性的“無”不同，本質上顯現為“非有”。在布洛赫面向未來的希望的意識裡，真正的“否”意味着使某物匮乏和逃避這種匮乏的活動，是在否定中對内在的肯定的把握。這種“肯定”從本體論上是先于否定而存在的，而所謂的否定不過是為達到它所隐藏的肯定的一個手段。面對這些不确定性，問題的關鍵就在于人們的意願和實踐。正确地估量恐懼和希望是人們的唯一出路。這就叫“希望中的恐懼，恐懼中的希望”。“恐懼”和“希望”的轉化，暗示了每一個否定（虛無）都以某種反思包含肯定（存在）的更深的基本原則。

那麼，這種轉化如何實現？布洛赫說，是勇敢。因為“勇敢”是對虛無中“誤入歧途的那個否定的可能性的對抗措施”。因此，布洛赫堅持對客體必然性的信念。他認為，無論是在現象學意義上還是在情緒意義上，任何對客體的壓抑都是令人厭惡的，意識若無客體就會消退。這就意味着和海德格爾最後把實現本真的可能寄托于“良知呼喚”不同，布洛赫在某種程度上還是堅持馬克思主義的革命觀，就猶如他堅持馬克思主義的唯物主義一樣，盡管無論是他的物質觀還是革命觀，都是隐晦不清且充滿了神性。因此，布洛赫隻好反複強調，理想化的世界和人的解放可以憑借希望自身的工具和裝置，即個體生存的各種情緒和情感，意識到并最終超越當下困境，實現美好的未來。如此一來，藝術作為最具想象力的表達方式成為其理論歸宿也就毫不意外了。

四、藝術之時間，希望顯現之域

對于經曆了兩次世界大戰的野蠻殺戮後的人類而言，存在的意義如何産生？布洛赫求助于藝術的靈感。他認為藝術可以通過對碎片化的生存經驗的整理，把人的潛能和意義顯現于時間中。這既是曆史的“尚未存在”的特質所緻，也是藝術的特征及其任務所緻。

首先，曆史的本性顯現于永不停歇的生成性中。布洛赫認為，真正的曆史概念的基幹是，而且永遠是新的事物，隻有以新的和向前的使命和态度來理解并掌握曆史，才能真正地理解曆史的善與惡及曆史的意義。所謂的新事物，就是“尚未被意識到的東西”。他認為，這些新東西來自一直被忽略的白日夢的另一個側面，即具有“向前的黎明特征”的無意識。未來性、生成性、突破性是這種無意識的特性。具體來說，新東西的産生需要經曆三個階段：産生某種激越想法的潛伏階段，驟然澄明的靈感階段，創造性的素質和某種陳述、形态、實施做出命名的時機業已成熟的闡明階段。換言之，新東西的産生不僅需要主觀條件，還必須具備相應的客觀條件，即社會曆史發展現實。就如沒有資本主義的使命，就沒有“我思故我在”的靈感迸發；如果沒有無産階級的使命，就沒有唯物辯證法的發現。靈感從時代使命中應運而生，天才個體恰好側耳傾聽這個時代的要求，以期将自身的素質和時代的趨勢結合起來。一旦時代要求與天才個體融為一體，新東西就能“從單純的潛伏中得以脫穎而出，并且由此達成自身的突然鳥瞰”。

在布洛赫看來，狂飙突進運動、浪漫主義等都是“尚未被意識到的東西”的冒牌貨。它們要麼因為過度崇尚自然而以令人陶醉的方式混雜着退行要素；要麼把自己的創造性和期待感停留在過去而陷入冥想。對未來新奇性的渴望與對過去的過分贊美的奇特混合是這些“冒牌貨”的共同特性，一旦它們被強硬地運用到仍不具備資産階級革命成熟條件的德國，那些微弱的革命理性的進步性就會被某種有保留的、不明确的方式給挫敗。布洛赫指出，直到馬克思主義出現，一種真正的、與正在上升的東西的趨勢有關的知識才被帶入我們的世界，并通過對理論與實踐的結合，告訴我們真正的關于未來的概念。因此，作為一種具體化的理想主義，馬克思主義按照可能的持續意義，去探尋尚未意識到的東西和尚未成功的東西，并在開放的過程中，借助向前的黎明使曆史充盈、讓希望顯現。至此，布洛赫似乎真的觸摸到了馬克思主義的邊緣。比如他強調再天才的靈感迸發也得和自身所處的時代及社會發展趨勢相吻合、主客觀的一緻性必須建立在主觀把握和客觀趨勢的彙合的前提下等極具唯物史觀的思維方式。但實際上，與其說他切中了馬克思主義的實踐性和科學性，不如說他從某種程度上把馬克思主義神秘化了。

其次，藝術作為預先推定未來狀況的偉大作品，将人之存在的意義顯現于時間中。洞察“尚未”和揚棄碎片化的經驗是藝術的本質和任務。在早期同盧卡奇關于現象與本質的争論中，布洛赫認為，生活的碎片化是必然的，因為我們每日接觸的是經驗的原材料而不是經驗本身，真實的生活隻能出現在我們偶爾凝視的另一個方向——藝術。布洛赫提出，藝術的任務就是恢複經驗的整體性。因為藝術可以超越作品本身的物理存在，在時間中把存在的意義維度凸顯。布洛赫認為，“每一部偉大的藝術作品除了指明自身顯現的本質之外，它還指明我們未來現實側面的趨勢”。在他看來，每一部偉大的藝術作品的内容盡管在創作的時代未被注意也尚未顯現，但這些作品無不體現着創作者“深思熟慮的遼闊光線”，都依據尚未産生的未來内容而定，都以未來的潛在因素為轉移。這種意識的品質可以讓藝術品在既定的現實中保留出路，并最終指向某種終極解決。如莫紮特的《魔笛》、但丁的《神曲》，又或凡·高的《星夜》和畢加索的抽象畫。這些天才的作品之所以永葆青春，是因為它們把隐藏在人們心底、激勵人們前行的事物以藝術品的方式顯現出來，給我們顯露出那種能夠存在的世界和屬于人的永恒的、絕對的時間，帶人奔向那個能實現存在的意義和實現自身總體性的尚未實現的向前的“故鄉”（Heimat），即人的存在之大全（the all）之地。

巴拉斯（Béla Balázs）曾把布洛赫稱為“精神上的唐吉诃德”。這個評價無疑一語中的。就如塞萬提斯借助堂吉诃德的抽象理想主義以小說的方式來調解人與世界的疏離一樣，布洛赫這位抽象的理想主義者也認為，我們最後是借助想象，從繪畫、建築、小說這些藝術的形式裡看到某種充實狀态的顯現。因此，馬克思主義作為“具體的烏托邦”精神的觀念一旦外化于文化産品、商業産品，以及社會活動中，曆史的終極目的将得到顯現。

五、結語

從思想方法上看，胡塞爾式的純粹意識和海德格爾式的在世界中存在的綜合，構成了布洛赫關于希望的現象學分析的特性：一方面，他把希望看作先在性的人的意識；另一方面他也堅持對希望做曆史性和現實性分析，并試圖與馬克思主義的革命性結合起來。他的創造性工作就是将希望植入人類學和現象學的中心，試圖以希望代替恐懼作為人類發展的動力。從根本上看，布洛赫依靠希望意識的外化推動曆史進步的這種啟示錄式的空想，既回答不了新的社會條件下，解放路途中人的行為的角色問題，也回答不了曆史是否可以憑借人世間的合理秩序，讓自身超越人的幹預而自覺澄明的問題。當他把希望看作是推動人類曆史的第一原動力，就意味着人作為自然實體和自我意識的承擔者取代了外在的客觀性，具有了本體論的優先權。同時，以想象的方式去尋找一種與現狀不同的替代性選擇的結論，又反證了他關于曆史的理解和未來更美好社會的烏托邦想象的抽象性和空洞性。

從理論特質上看，客觀存在的盲目的、神秘的天命和主觀的人的意志，共同組成了布洛赫希望哲學中實現未來宇宙樣态的條件；來源不明的希望沖動與對唯物主義辯證法立場的堅持讓布洛赫思想充滿内在張力。盡管布洛赫強調，超越現實不僅要認識曆史本身具有的辯證的伸展趨勢，更重要的是要使這種趨勢活躍起來。但遺憾的是這種活躍起來的動力具體是什麼，布洛赫對此顯然是懵懂的。他承認世界的物質性原則，并把對立統一的辯證法則看作是世界運行的法則，也正确地洞察到人類世界的變化和發展離不開人的内心希望的萌芽和發展。但是，改變世界的希望從何而來？使命因何而生？目标何在？對此，布洛赫顯然也是懵懂的，且不具備科學和革命的分析視角。因此，他隻能從個人的生存體驗出發，強調要以人内在的自我遭遇和烏托邦夢想去對抗外在的痛苦、死亡與自然中的表層世界，并從中尋找社會主義的革命依據和探索革命成功的可能。就如科拉科夫斯基（Leszek Kolakowski）所說，布洛赫是一個“谙熟書本的文人，夢想一個完美的世界，但卻不能理解如何才能創造這個世界，甚至不能解釋這個世界的完美要采取什麼形式”。因此，當下與未來、存在本身與他物永恒的張力是布洛赫“希望哲學”深層次的諷喻。

但是，布洛赫“希望哲學”依然為我們探讨更美好生活提供了一定的行動指南。正如一些學者所指出的，盡管布洛赫對思辨哲學的追随從某種程度上令他成了西方馬克思主義史上永遠的局外人；但事實上以思辨的方式對一切進行批判恰恰就是布洛赫哲學的思維方法，這種徹底的批判性從某種程度上暗含馬克思的哲學特質。也許就如詹姆遜所言，一直以來對布洛赫的忽視不僅是因為其文本所呈現出來的無所不包的性質，更是因為他關于“希望和本體論預期學說本身就是一種預期”，它“碩大無比而又令人難以索解地橫亘在我們面前，仿佛從空間隕落的一塊隕石，刻滿着神秘的象形文字，放射出奇特的内在的熱和力，顯露出符咒和解開符咒的線索，耐心地等待着它們自己最終得到破譯的時刻”。